Pour les Mélanésiens qui l’habitent depuis des millénaires, c’est le Kanaky.
Pour les français de métropole, c’est un territoire d’outre-mer, avec son statut particulier qui lui accorde beaucoup d’autonomie. Mais c’est aussi, et en particulier pour les dirigeants français, un des signes de la grande puissance française dans le monde.
Pour des raisons aujourd’hui essentiellement géopolitiques (garder la Chine à distance et posséder des eaux territoriales immenses), les autorités semblent vouloir en faire un territoire définitivement partie intégrante de la France. Les Mélanésiens s’opposent à cette vision qui les éloigne de leur souveraineté.
Le projet de réforme électorale a rallumé les braises d’un conflit refoulé. Et le transfert et l’incarcération en métropole de leaders indépendantistes plus radicaux ne peuvent manquer de rappeler ceux du général haïtien Toussaint Louverture emprisonné au fort de Vaux ou en sens inverse ceux de militants kabyles réclamant l’indépendance et envoyés en Nouvelle Calédonie.
On peut craindre d’y voir le signe d’une résurgence coloniale. L’avenir du Kanaky peut encore être pensé de manière harmonieuse entre les leaders mélanésiens traditionnels et la puissance coloniale pour un pays souverain associé à la France.
Encore faut-il commencer à écrire cette nouvelle page.
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S’il existe une littérature abondante en philosophie et en théologie sur le thème du pardon, cette enquête sociologique représente un travail inédit.
C’est en effet la première fois que ce sujet est traité sur la base d’entretiens particulièrement riches et d’une documentation souvent méconnue. Après un génocide, est-il possible d’envisager la question du pardon ? En règle générale, les tueurs placés en situation de devoir reconnaître les faits n’avouent pas et ne demandent pas pardon. Ils s’abritent plutôt derrière le déni, le mensonge ou l’argument de la soumission à l’autorité, et c’est ainsi qu’avant un procès, ceux qui s’adressent à des auteurs de crimes de génocide constatent fréquemment le recours à ces stratégies de dénégation et de défense personnelle. Quant aux victimes, est-il tout simplement humain d’invoquer leur pardon, voire un pardon sans condition ? Du reste, peut-on admettre qu’un homme qui a tué des familles entières, comme ce fut le cas au Rwanda, puisse se laver les mains et demander pardon en offrant une chèvre ?
Si le thème du pardon est souvent traité, il demeure mystérieux à bien des égards, en particulier quand il est interrogé dans le cadre d’un après-génocide et la rupture radicale qu’une telle forme de violence opère dans la vie sociale. En tant que notion, le pardon est un fourre-tout difficile à définir, parce qu’il renvoie à un ensemble hétérogène de pratiques. Il ne s’agit ni de l’oubli, ni du regret, ni de la compassion, même si la notion emprunte un peu des trois. En tant qu’ensemble de pratiques, le pardon montre une configuration relationnelle diversifiée : il peut être accordé par une victime, demandé par un criminel, décrété par un représentant d’une confession religieuse ou par une autorité politique. S’agissant de ce qui nous occupe ici, les pratiques de pardon après des crimes de masse, il faut d’abord identifier précisément les contextes : qui pardonne ? À qui ? Le pardon est-il lié à l’arbitraire d’une liberté individuelle ou à un cadre fixé par une institution ? Pour être accordé, doit-il être demandé au préalable ? Faut-il impérativement que celui qui exprime le repentir ait été l’offenseur ? Est-il possible de demander pardon à titre collectif ? Quels sont les liens entre pardon et politique, entre pardon et justice ? Par ailleurs, devant les solutions apportées par la justice pénale internationale, convoquer cette notion peut paraître incongru, voire sacrilège, lorsqu’elle entrave la parole ou offre le moyen d’échapper à un procès.
Repenser le pardon
Que peut-on dire de nouveau sur le « pardon » ou plus précisément sur le pardon après un crime de masse ? En philosophie comme en théologie, tout semble avoir été dit, du plus lénifiant au plus savant. Pour essayer de mieux cerner cette question, j’ai choisi d’explorer la nature des relations qui se nouent autour des pratiques de pardon à partir d’une enquête conduite au Rwanda dans une période comprise entre 1994 et 2006. Je me suis rendu à plusieurs reprises dans ce pays, adoptant un parti-pris qui, le plus systématiquement possible, laisse la parole aux acteurs afin de restituer les discours et les dispositifs relatant différentes figures de pardon.
Dans un pays de la taille de la Bretagne, comptant plus de dix millions d’habitants, Tutsis et Hutus continuent de cohabiter au quotidien[1]. Ils se saluent et se parlent au marché, sur les chemins, à l’église ou au temple. Pourtant, malgré ces apparences ou tentatives de normalisation, un abîme sépare l’avant et l’après du génocide. En l’espace de trois mois, d’avril à juillet 1994, le génocide a provoqué la mort de quelque 800 000 Tutsis : des hommes, des femmes et des enfants persécutés parce que Tutsi, après avoir subi des décennies de discrimination et de pogroms commis en toute impunité. Durant la même période, des Hutus hostiles aux tueries furent eux aussi exécutés par des extrémistes hutus. Après ces massacres, près de deux millions de Hutus se réfugièrent dans les pays limitrophes tandis qu’environ 600 000 Tutsis, pour la plupart descendants de la diaspora, regagnèrent leur pays. On a donc ici un ensemble d’événements avec des conséquences démographiques de grande ampleur qui auront des effets catastrophiques sur l’ensemble de la région des Grands Lacs. Au Rwanda et dans la région, le paysage politique demeure extrêmement polarisé, notamment entre des idéologues hutus niant la réalité du génocide et les autorités – désormais tutsies – censurant ou minorant les crimes commis par leur camp. Dans une telle situation, le pardon peut-il se faire le médiateur d’une reprise du lien social ? Si tel est le cas, qu’il s’agisse des victimes ou des tueurs, se limite-t-il aux relations interpersonnelles ou peut-il avoir une portée sociale et politique ? À l’instar d’Hannah Arendt, mon hypothèse est que la « faculté de pardonner » a bien sa place dans le champ politique. La philosophe considère en effet le pardon comme l’une des conditions de l’agir humain, permettant de libérer des possibilités d’action face à l’irréversible[2].
En l’espace de douze ans, de 1994 à 2006, le langage du pardon a pris une ampleur sans précédent dans l’histoire du Rwanda. Cette situation semble paradoxale pour au moins trois raisons : psychologiquement, l’enquête que j’ai menée se déroule très peu de temps après le génocide, elle est confrontée aux sentiments violents qu’il a générés ; sociologiquement, elle a lieu durant une période où des massacres de réfugiés hutus, parmi lesquels des idéologues et des miliciens, sont commis au Zaïre par des éléments tutsis de l’armée rwandaise ; enfin, politiquement, les autorités mettent en place un système pénal pour juger et condamner les auteurs du génocide. En regardant de plus près l’irruption de ce langage, on s’aperçoit qu’il est distillé par des acteurs très différents, de taille et de statut. Certains sont extérieurs au pays, comme Desmond Tutu, Jean-Paul II ou encore le représentant spécial de l’Union européenne pour la région des Grands Lacs… Au Rwanda, au moment de l’instauration des juridictions gacaca[3], le président Paul Kagame, lui-même, recourt à un lexique religieux et engage une institutionnalisation du pardon pour « réapprendre à vivre ensemble », selon ses propres termes. Quant aux Églises chrétiennes, elles se mobilisent à différents niveaux, de la Conférence épiscopale catholique aux ONG confessionnelles spécialisées dans le domaine de la « guérison » en passant par une multitude de micro-communautés, certaines se situant à la périphérie de l’activité des Églises. Dans ce contexte, j’ai choisi d’observer en particulier les discours et les pratiques qui laissent voir des rapports complexes entre le pardon, l’établissement d’une vérité et l’exercice de la justice.
L’Église catholique en crise
Après le génocide, le rôle des Églises, et tout particulièrement celui de l’Église catholique, suscite une controverse en raison de la proximité politique qu’entretenait sa hiérarchie avec l’ancien pouvoir, de la préférence ethnique accordée aux Hutus dans les promotions ecclésiastiques, du silence des évêques sur les discriminations et les violences perpétrées à l’encontre des Tutsis entre 1959 et 1990. Néanmoins, l’Église catholique reste un acteur influent au Rwanda, notamment dans le domaine de la santé et de l’éducation. Le grand séminaire de Nyakibanda reprend ses activités deux mois après le génocide et renoue avec les vocations sacerdotales. En l’espace de cinq ans, le Rwanda ordonne autant de prêtres qu’il l’a fait en 60 ans. Organisée autour de neuf diocèses, l’Église compte aujourd’hui plus de 150 paroisses (116 en 1990). Considérée comme l’institution la plus puissante après l’État, quel rôle l’Église catholique peut-elle assurer en faveur d’une cohabitation pacifique ? En 1999, les évêques mettent en place un dispositif pastoral : le synode gacaca chrétien. Ils invitent les fidèles à œuvrer pour l’unité et la réconciliation.
L’ouvrage propose alors un jeu d’échelles des positions du clergé, du degré le plus élevé de la hiérarchie à l’échelon le plus bas. Les orientations données par Jean-Paul II à l’approche du troisième millénaire ne sont pas étrangères à la prégnance que prendra le « pardon » au Rwanda. Dès novembre 1994, le pape invite les croyants à une « purification de la mémoire » et au pardon.
ENCADRE
S’appuyant sur plusieurs séjours au Rwanda, l’auteur parvient à reconstituer dans un langage clair des scènes de pardon en laissant le plus possible la parole aux acteurs, qu’il s’agisse des victimes ou des auteurs de massacres. Le village de Musha, où se déroule le plus gros de l’enquête, permet de restituer une histoire locale des massacres puis d’apprécier la portée du pardon auprès d’une population.
En conclusion, pour mieux saisir les usages et les ambiguïtés que recouvrent les discours et les pratiques du pardon, l’ouvrage propose quatre figures principales du pardon : un pardon-coercition ; un pardon-transaction ; un pardon-réciprocité et un pardon-révolution. Dans certains cas, lorsque le pardon conduit à un travail du sujet sur lui-même, il permet de penser et d’agir autrement pour surmonter au mieux impasses et divisions passées. Dans la cadre de la commémoration des 20 ans du génocide au Rwanda, cet ouvrage permet ainsi d’explorer les conditions d’une cohabitation pacifique après l’irréparable. L’établissement de la paix après un crime de masse n’est pas exclusivement réalisable par la force et la contrainte du droit.
[1] Les Hutus sont majoritaires, les Tutsis représenteraient 15 % de la population rwandaise et les Twas environ 1 % (estimations approximatives car aucune statistique fiable n’existe sur le sujet). La transmission s’effectue par filiation paternelle.
[2] Hannah Arendt, Condition de l’homme moderne, Paris, Calmann-Lévy, 2001, pp. 301-314.
[3] Les juridictions gacaca sont des tribunaux populaires répartis dans tout le pays pour juger les responsables du génocide sur les lieux mêmes du crime (2001 – 2012). Les juges ont été élus au niveau local.
Les commémorations ont été nombreuses cette année : centenaire du déclenchement de la Première Guerre mondiale, soixante-dixième anniversaire des débarquements de Normandie et de Provence.
Pourtant ces événements semblent lointains à beaucoup. Leur commémoration apparaît surtout comme un exercice d’éducation civique, un appel au devoir, au respect des valeurs nationales (ou républicaines), alors même que personne n’envisage plus de subir de telles épreuves ou de consentir à de tels sacrifices. En Allemagne, il s’agit d’une nouvelle abjuration du passé, assez peu tournée vers l’avenir.
Ces appels à la mémoire sont pourtant indispensables pour surmonter toutes les formes de ressentiment ou de violence léguées par le passé. Mais, pour être fructueux, ils doivent aussi s’accompagner d’une reconnaissance mutuelle des fautes commises en vue d’une réconciliation authentique.
Dans le cas de la Seconde Guerre mondiale, la tâche est plus facile : il y a bien eu un combat contre une idéologie et des forces monstrueuses. Mais les démocraties occidentales n’en ont pas moins le devoir d’examiner lucidement la moralité de certaines de leurs actions militaires, comme les bombardements massifs des villes ou l’emploi de l’arme nucléaire. Elles doivent s’interroger sur leur gestion des après-guerres, après 1918, lorsque les traités de paix ont semé les germes du conflit à venir puis après 1945, lorsque la guerre froide s’est installée. Elles doivent savoir intégrer dans leur mémoire l’apport décisif de l’Union soviétique à la victoire avec toutes les ambiguïtés de cette alliance nécessaire.
Le centenaire de la Première Guerre mondiale montre combien la lucidité est difficile, par exemple en France, au Royaume-Uni et en Allemagne.
Du côté français ou britannique, l’accent est mis sur le sacrifice des soldats, la force du patriotisme et la cohésion nationale, quitte à sous-estimer la réalité des efforts de paix (en particulier des Églises et du mouvement socialiste international) et des refus populaires qui contribueront ultérieurement en France à la naissance du communisme. On entend peu d’interrogations sur la formation des alliances militaires antagonistes (France, Russie, Royaume-Uni contre Allemagne et Autriche-Hongrie) ou sur l’apologie de la guerre par de nombreux intellectuels d’alors. On insiste sur l’invasion brutale de l’Allemagne en oubliant volontiers que « l’entente des démocraties » de 1914 appuyait les ambitions de l’impérialisme russe. La figure de Péguy illustre toutes ces ambiguïtés : glorification de la « mort pour une terre charnelle » et profonde conviction de mener une « juste guerre ».
En Allemagne, s’affrontent toujours les tenants d’une responsabilité allemande intrinsèque et ceux qui distinguent à cet égard nazisme et Reich wilhelminien. L’origine de la guerre accapare les débats alors que les épreuves subies sont, pour ainsi dire, submergées dans la mémoire collective par les dévastations et l’effondrement moral du second conflit mondial.
Quant à la nation, Français et Britanniques considèrent qu’elle est, dans leur pays, porteuse de valeurs universelles ; l’Allemagne met plutôt en garde contre les dérives du nationalisme, en se référant à sa propre expérience.
Tous s’accordent sur la contribution de l’Union européenne à la paix.
Mais peut-on en rester là ? La Première Guerre mondiale a été un événement proprement catastrophique, un « massacre inutile », pour Benoît XV et ce massacre n’a débouché que « sur une paix devenue plus fragile », comme l’a rappelé le pape François.
Ce qui a manqué en 1914, ce sont principalement des instances de négociation et de coopération, capables de créer la confiance entre les dirigeants et, plus encore, entre les peuples. Ce qui a manqué aussi en 1918, c’est la volonté de dépasser les passions nationales au profit du bien commun. Il semblait alors plus facile de faire porter la responsabilité totale du drame sur la seule Allemagne, en se protégeant de la Russie par un « cordon sanitaire » et en se partageant les dépouilles de l’Empire ottoman.
Pourtant, les vainqueurs déclaraient vouloir « la paix par le droit ». Leur échec, en partie imputable à leurs erreurs, reste un avertissement.
Aujourd’hui, le risque d’une confrontation de grande ampleur pourrait réapparaître, par exemple en Ukraine. Face à cette crise ukrainienne, il peut être utile d’appeler à la fermeté, voire de mettre en œuvre des « sanctions » pour peser sur le comportement d’une puissance dont l’action est jugée déstabilisatrice (en l’espèce la Russie). Mais il faut se garder de l’illusion dangereuse qu’une victoire militaire sur le terrain rétablirait la situation. L’urgence est au contraire d’utiliser tous les cadres institutionnels disponibles (OSCE en premier lieu). Il n’y a pas d’autres moyens d’assurer une paix durable que le dialogue et la négociation en vue d’une solution politique fondée sur le droit et tenant compte des intérêts légitimes de toutes les parties.
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