Les trois portes de la Paix

par Bruno-Marie Duffé*

Rouvrir le chemin de la compréhension et de la parole, pour une humanité meurtrie par la violence

De la pensée à la rencontre : présupposés pour une démarche pacifique
Oser parler de paix, dans un contexte mondial et local caractérisé par un dérèglement géopolitique qui interroge et qui inquiète et par des conflits inter-étatiques ou locaux d’une extrême violence, pourra apparaître comme une démarche idéaliste ou inepte. Tandis que des millions d’hommes et de femmes se saluent, chaque matin, en s’offrant mutuellement la parole de la paix : « Shalom, Salaam, Chanti… », l’actualité du monde est rythmée par l’annonce des attaques, toujours plus fortes et inquiétantes pour l’avenir et la vie même de ceux qui habitent les régions concernées : Est de l’Europe, Proche Orient, Pays Arabes ; Afrique ou Amériques… La déstabilisation de pays et d’ensembles régionaux entiers interroge la possibilité même de continuer à pouvoir y vivre et pousse des communautés entières sur les routes de l’exil.

Oser parler de paix devient, dans ce contexte, une forme de résistance par la pensée. Résister en essayant de comprendre comment nous avons pu en arriver à ce point inquiétant d’inquiétude et de fragilité institutionnelle et relationnelle. Comprendre, c’est demeurer vigilant, au-delà même de l’inquiétude, à l’égard des intentions, des visées, des moyens et des conséquences de ces initiatives de guerre, désormais risquées, de manière ponctuelle ou calculée, sans autre perspective que la seule logique du contrôle sur un État ou sur une région du monde. Le jeu pervers de l’engrenage, de l’agression à la riposte, entraîne et accrédite ce qu’il faut bien nommer une « fuite en avant », dont la seule justification est la « main mise » d’un pouvoir sur un autre, d’une puissance sur des vivants qui sont historiquement des frères et des sœurs… hors de toute considération humanitaire à l’égard des populations locales, prises en otage. Les relations entre les pays concernés sont réduites à la survie, paralysées par la logique de la peur.

Essayer de comprendre ne consiste évidemment pas à différer la pensée du dépassement pacifique des agressions et des conflits eux-mêmes. Comprendre est une nécessité si l’on veut échapper au jeu des interprétations immédiates et trop souvent réductrices, et des justifications idéologiques ou moralisatrices des pouvoirs, à l’initiative des agressions elles-mêmes. Comprendre, c’est tenter de se réconcilier avec ce temps et avec ce monde où de telles dérives mortifères sont possibles. Que nous est-il arrivé ? un demi-siècle après la fin de la deuxième guerre mondiale, après Auschwitz et après Hiroshima… C’est la question que posait la philosophe, Hannah Arendt, au lendemain de l’avènement du totalitarisme nazi, caractérisé par cette obsession du contrôle de son voisin, considéré comme l’ennemi potentiel. La dérive totalitaire qui se caractérise par l’affirmation et l’organisation d’un « pouvoir total » et par les systèmes de contrôle, toujours plus intrusifs et sophistiqués, est toujours d’actualité. Elle se déploie à partir du « discours de la vérité », tenu, par tous les moyens, par des individus ou des organisations, persuadés de détenir la « vérité de l’histoire » et l’interprétation juste de toute existence. De là naît la violence fondamentale : de ce regard posé sur l’altérité de l’autre et des autres, un regard réducteur et mortifère, posé sur ceux qui pensent, croient et vivent autrement.

L’engagement pour retrouver la paix est onéreux : on le pressent. Car il exige que l’on prenne en considération les différentes composantes qui conduisent à cette « réduction » de l’autre, son histoire et ses aspirations, en vue de l’objectiver et de le « traiter » comme un élément à soumettre et, le cas échéant, à neutraliser. Parler de paix, c’est s’engager à penser, encore et à nouveau, l’avenir de la vie et de la communauté humaine.

 

1-La porte de la parole et du droit

Le droit international, qui était devenu la condition du « contrat social entre les nations » : cet engagement mutuel, capable de sauvegarder l’équilibre entre les pays et de prémunir les dérives de mainmise d’un pays sur un autre, est aujourd’hui grandement fragilisé par les prétentions hégémoniques, voire impérialistes de certains pouvoirs, nostalgiques d’une époque où les dominations transcendaient les frontières, pourtant consacrées par l’histoire, pour certaines d’entre elles. Certes, on objectera que les frontières constituent des données par essence fragiles et sujettes à redéfinition constante. Cela dit, l’occupation armée d’une terre ou d’un pays ne saurait, en aucun cas, être légitimée par une relecture tendancieuse du passé, quand on sait par ailleurs que les peuples sont eux-mêmes liés par des solidarités et des traditions bien plus anciennes que les frontières elles-mêmes.

Si le philosophe Thomas Hobbes (1588 – 1679) avait souligné l’importance du principe de réciprocité, dans son « contrat social », stipulant que l’engagement à ne pas agresser autrui était intrinsèquement lié à la condition de ne pas être agressé par lui, on mesure que l’acception internationale de cette « règle d’or de la réciprocité » entre les nations est désormais en crise, pour ne pas dire en faillite. Vient alors la question centrale : à quelles conditions le droit peut-il de nouveau intervenir, comme référence et comme obligation dirimante, en matière de relations entre pays ou entre régions, au sein même d’un pays ? L’objection est fréquemment avancée par les agresseurs, pour qui les frontières sont en effet les fruits d’une histoire qui se continue, et peuvent donc être objets de contestation, voire de redéfinition, dans leur validité et leur actualité. C’est bien là que l’on touche à ce que l’on peut appeler « la force symbolique du droit ». Nous disons « symbolique », au sens d’une parole prononcée ensemble, qui relie et constitue en cela l’autorité à laquelle on pourra se référer, aujourd’hui et demain. Par définition, le droit entre acteurs – nationaux comme internationaux – oblige, dès lors qu’il est prononcé et ainsi reconnu par les uns et par les autres.

Cela dit, si l’histoire moderne et contemporaine s’est écrite sur la base de transactions, d’accord de paix et de compromis – au sens étymologique d’une « promesse mutuelle » – on doit reconnaître que les accords n’effacent jamais la mémoire des conflits. Ainsi que l’expose très clairement Bertrand Badie, dans son « Art de la paix » [1] : « Autant dire que la transaction est un art périlleux qui porte presque toujours en lui de fortes potentialités belligènes. Trois raisons à cela : tout compromis signe une promesse de revanche et s’inscrit dans ce mécanisme liant continuité de l’État et pérennité de la guerre ; les rapports de puissance sont eux-mêmes en perpétuelle évolution, disqualifiant de manière incessante toute transaction passée ; les temps changent et ce qui paraît acceptable un jour devient source de différend dans un autre contexte. On peut même aller plus loin : comment comprendre que si peu de traités de paix aient pu mettre réellement fin aux guerres contemporaines ? La disparition progressive de la paix par transaction interpelle. »[2].

Est-ce à dire que le compromis, ici entendu comme le traité que signent les acteurs en conflit, afin de sortir de la violence et d’accéder à un temps de mutuelle non-agression, demeure fréquemment – pour ne pas dire la plupart du temps – pour l’un ou pour l’autre, une compromission, c’est-à-dire une soumission ? À quelles conditions, pour reprendre la distinction essentielle établie par Paul Ricoeur, le compromis peut-il être ce que nous nous sommes promis l’un à l’autre et non pas ce que nous avons perdu devant l’autre[3] ?

« La notion de compromis intervient, dit Paul Ricoeur, lorsque plusieurs systèmes de justification sont en conflit. (…) Cette définition se trouve dans le livre « De la justification » de Luc Boltanski et Laurent Thévenot, lesquels consacrent toute la fin de leur ouvrage au problème du compromis (…)[4].

Le problème du compromis est qu’on ne peut pas atteindre le bien commun par une justification unitaire, mais seulement par la mise en intersection de plusieurs ordres de grandeur. Le compromis est donc essentiellement lié à un pluralisme de la justification, c’est-à-dire aux arguments que les gens mettent en avant dans les conflits. (…)[5].

Le compromis, loin d’être une idée faible, est une idée au contraire extrêmement forte. (…) Il n’y pas de confusion dans le compromis comme dans la compromission. Dans le compromis, chacun reste à sa place, personne n’est dépouillé de son ordre de justification. (…)[6].

Notre société occidentale est contrainte actuellement d’inventer une civilisation du compromis, parce que nous vivons dans une société de plus en plus complexe, où il y a partout de l’autre. (…) Les travaux d’Edgar Morin montrent fort bien cela. Les conflits de rôles vont en se multipliant, or la seule issue demeure le compromis. »[7]

Exister devant l’autre et pouvoir tenir son « ordre de justification », lequel est irrigué par une mémoire, des valeurs, une tradition et des convictions et, plus fondamentalement encore, par une aspiration à être « qui on est » et « qui nous sommes devenus » : voilà l’enjeu du « com-promis » : promesse qui peut s’inscrire dans le temps – passé-présent et présent-futur – et qui introduit dans les rapports entre personnes et entre communautés, entre pouvoirs et entre nations, ce principe minimal de stabilité, en contexte de pluralité objective et irréductible.

On perçoit ici l’enjeu, déterminant, d’espaces institutionnels et non-institutionnels, où la parole et le droit puissent être prononcés, débattus et actualisés. Voilà le terrible manque auquel nous sommes confrontés : l’espace de l’échange est saturé de messages dont on mesure, à peine sont-ils émis, qu’ils sont parasités par le jeu pervers de la menace et de l’auto-justification, en termes de contrôle et d’idéologie (la logique univoque d’une idée). Cette dérive met en péril le droit, dans ses différentes considérations : la protection des personnes n’est plus posée comme première et les annonces publiques, se disqualifiant l’une l’autre, amplifient les sentiments de crainte et déploient des « logiques du pire ».

« Peut-être touchons-nous là, poursuit Bertrand Badie, à une mutation profonde. Jadis synonyme de paix, la négociation interétatique perd de son sens. Parce que le stratège dispose de moins en moins de cette solitude souveraine et devient lui-même l’otage d’un monde trop complexe, parce que la pression sociale est trop forte pour donner la même vigueur à un parchemin négocié dans le secret des cabinets, parce que (…) la guerre a changé de nature sans qu’on ne veuille toujours le voir. »[8]

Notre thèse, qui relie, encore et à nouveau, l’autorité même fragilisée du droit et l’enjeu déterminant de la négociation et du compromis, pourra sembler traversée par la critique permanente des systèmes et des pratiques contemporaines de communication qui agissent et inter-agissent dans l’immédiateté. Mais sans ce double ancrage, du droit et de la parole, que nous comprenons comme rencontre et confrontation rigoureuse et sereine de points de vue, comment échapper aux arguments factices de la propagande, lesquels prétendent annoncer « ce qui doit s’imposer », au nom d’une « post-vérité » qui dépasserait, dit-on, ce que nous avions pu, jusqu’à présent, concevoir et comprendre ?

 

2-La porte de la responsabilité personnelle et communautaire, face aux armes et aux menaces

Il est devenu courant d’évoquer l’évolution exponentielle de la production et du commerce des armes. Même si l’on aborde cette question avec gravité, la banalisation de cette activité économique et des échanges d’armes entre les pays autour des armes pourrait donner à penser que c’est un fait qui s’impose à notre vie collective. Il importe, dit-on, de se protéger et donc de s’armer, de manière « crédible » et efficace, au risque de voir les investissements et les budgets augmenter fortement, sans que l’opinion publique ne semble en être affectée.

Les carnets de commande – et de fabrication – des usines d’armement sont remplis, de manière éloquente, pour les dix années à venir, et l’on ne peut qu’être glacés par le développement des nouvelles formes d’armement qui se déploient chaque jour : drones, toujours plus puissants en capacité d’attaque et de destruction… cyber-attaques, toujours plus ciblées et capables de contrôler, désorganiser et détruire, dans de très courts délais, des pans entiers d’informations, d’échanges, d’organisation sociale et de lieux de décision.

© Joe Donelly

Le rapport aux armes a, de toute évidence, changé en l’espace d’une génération. Les applications de l’informatique, de la robotique et, depuis peu, de l’Intelligence Artificielle, nous conduisent à une inquiétude permanente, en matière de protection et de défense. La conséquence majeure de cette nouvelle « donne » est l’effet de caducité de la pensée et des discours en matière de dissuasion, tels qu’ils étaient, sinon explicités, du moins suggérés : « nous sommes armés et notre équipement est suffisamment puissant pour dissuader tout ennemi de nous attaquer ». Non seulement le concept même de dissuasion est, si l’on ose dire, « touché », mais ceux-là mêmes qui pouvaient avancer l’argument majeur de la crédibilité de cette protection préventive, par la possession d’un arsenal nucléaire en particulier, sont aujourd’hui ceux qui cherchent comment se protéger des cyber-attaques et des drones, détectés près des aéroports ou ce certains centres névralgiques. On pourra donc avancer qu’il y a un déplacement de la logique : s’il est toujours d’actualité de moderniser et de produire des armes dites « de type conventionnel et dissuasif », il devient urgent de s’inscrire dans cette nouvelle forme de conflictualité, dont on peine encore à mesurer les enjeux face aux intentions complexes des protagonistes.

Cette priorité désormais avérée de produire un nouveau type d’armement interroge, de manière fondamentale, la pensée et la visée de la paix. Que veut dire en effet déployer la production de nouveaux armements tout en maintenant une posture politique qui se présente comme pacifique ? La visée de la paix n’est-elle pas, une fois encore, mise en péril par l’énergie scientifique et technique engagée pour produire une défense adaptée aux nouvelles menaces ? La question, bien que délicate, mérite d’être posée car elle réactive, d’une manière nouvelle et inédite, la problématique de la paix. Il s’agit, on le comprend, de protéger les personnes et les données – données dont les protections s’avèrent fragiles dès l’instant où elles peuvent être pénétrées, par le jeu même des algorithmes et de l’Intelligence Artificielle. Et il s’agit de protéger, au-delà du premier cercle que constitue une communauté nationale, cette humanité et ces personnes qui nous sont devenues plus proches que jamais, quelles que soient les distances qui nous séparent physiquement.

Le discours sur la dissuasion nucléaire – qu’on la défende ou qu’on la critique – avait pour fonction de maintenir, tant bien que mal, un équilibre de peur et de pouvoir entre les puissances. On perçoit combien l’appropriation des savoirs et des technologies destructrices par des puissances et des pouvoirs dont on ne peut mesurer le degré de discernement et de sagesse en la matière, demeure un enjeu majeur. On l’a compris : « avoir la bombe » est une manière de dire que l’on existe face à l’autre : celui qui aurait des velléités d’opérer un contrôle sur nous. Mais, dans le contexte actuel, qui ouvre à de nouveaux questionnements en matière de protection, la fragilisation des données et les nouvelles formes de contrôle ou d’agression, miniaturisées et éventuellement portées par l’Intelligence Artificielle, constituent un nouveau défi en matière d’autoprotection. Les menaces électroniques et les intrusions dans ce qui pouvait sembler jusque-là sécurisé, constituent un « nouveau discours dissuasif » que nous peinons, pour l’heure, à contrer. Cela ne peut pas ne pas questionner les discours de défense aussi bien que les discours de critique morale de la « dissuasion nucléaire ».

Il semblerait en effet que nous soyons en train de passer d’un contexte dans lequel l’armement – défensif aussi bien qu’offensif – était, pour une part importante, délimité et maîtrisable à un contexte où se déploie un conflit invisible mais dont les conséquences pourraient être considérables, en termes de menaces sur le vivant, la planète et ses habitants. La terminologie elle-même risque de changer : « s’armer » consisterait plus à protéger les formes et les connaissances du vivant avec des moyens capables de toucher aux intentions proprement dites des cyber-attaques et des attaques possiblement portées par l’Intelligence Artificielle. C’est bien en effet l’intention qui est au cœur des questions désormais soulevées par ces nouvelles menaces. La conséquence majeure de ces développements touche au cœur de ce que nous avons nommé et débattu, au cours des décennies passées, la « dissuasion ». L’autre versant de la même question étant : comment dissuader le promoteur – individuel ou institutionnel – de « passer à l’acte » ? Sachant que ce « passage à l’acte » est désormais la caractéristique première de nos conflits, disqualifiant la confrontation verbale, de type diplomatique ou institutionnel, pour un acte annoncé comme « éclair » mais destructeur et sans retour… La triade « rapidité, efficacité, radicalité » étant au cœur du discours actuel de la guerre et renvoyant le dialogue à une date ultérieure.

Dans ce contexte, l’appel aux « contraintes éthiques les plus rigoureuses », formulé par le pape Léon XIV, apparaît comme vital. Mais il pose une double question :

• Comment introduire ce « réarmement moral » – si l’on peut utiliser ce terme paradoxal, historiquement marqué – dans les lieux d’engagement, de débat, de responsabilité et de décision pour la paix ?
• Comment tenir l’exigence politique en termes de protection des personnes et de solidarité entre États, et ces « contraintes éthiques » en la matière ? Qui peut porter cette exigence, dans un contexte où les institutions internationales semblent fragilisées par certaines grandes puissances et le jeu des alliances entre États ?

« (C’est pourquoi), dit le pape Léon XIV, le développement et l’utilisation de l’IA dans le domaine militaire doivent être soumis aux contraintes éthiques les plus rigoureuses, dans le respect de la dignité humaine et du caractère sacré de la vie, en évitant une course aux armements. »[9]

« Mais le jugement moral ne se réduit pas à un simple calcul : il implique la conscience, la responsabilité personnelle et la reconnaissance de l’autre en tant que personne. »[10]

« Il ne suffit pas d’invoquer l’éthique de manière générale : il faut définir des critères précis de discernement. Le premier concerne la responsabilité personnelle (…) Le deuxième critère concerne le délai de jugement moral. L’IA tend à raccourcir les délais de décision ; mais, en temps de guerre, les décisions irréversibles ne peuvent avoir pour critères suprêmes la rapidité et l’efficacité. Le troisième critère est la distinction et la protection des civils. »[11]

L’ordre des trois critères pourra donner à débattre si l’on considère que la protection des civils est aujourd’hui, plus que jamais, une question au cœur des responsabilités, individuelles et institutionnelles. Mais il s’agit, de toute évidence de solliciter la conscience de chaque citoyen, en même temps que la conscience du politique, dans cette visée majeure de la protection de la vie et de la dignité de chaque personne humaine.

On l’aura compris : la problématique complexe de « la dissuasion nucléaire », maintenue par certains dans le monde politique, au nom de la prévention des conflits, dénoncée par d’autres, au nom de leur conscience citoyenne et d’une « veille » constante et essentielle pour la paix, révèle la complexité de ce qu’il faut bien nommer la « permanence du risque de la guerre ». On a bien perçu, depuis l’explosion des « bombes atomiques » sur Hiroshima et Nagasaki, que ce type d’armements, présenté comme dissuasif, peut malheureusement être utilisé, entraînant, avec cette destruction atroce et massive – qui a été parfois identifié à un « suicide collectif » – la perte de tout argument « moral », présentant l’arme nucléaire comme « celle qu’on n’utiliserait jamais » … L’accès à cette arme par un certain nombre de régimes politiques, non exempts de visées impérialistes ou suprématistes, amplifie la crainte de son utilisation délibérée, pathologique ou accidentelle…

Le questionnement éthique doit donc être déployé sur plusieurs registres, à partir de ce qui a été, pour une part, occulté par le seul argument de la peur « entretenue ».

• Si la peur ou la menace ne sont plus convaincantes, comment maintenir ouvert l’espace d’une diplomatie « préventive » qui maintiendrait audible et recevable, par tous les acteurs concernés, la possibilité d’un échange sur l’avenir de notre humanité.
• Et si cette rencontre entre États en conflit n’est plus envisageable et que chacun se raidit, jusqu’à envisager un « anéantissement de l’autre », comment maintenir néanmoins crédibles la considération et l’autorité de la communauté internationale – ou de ses représentants – dans la relation entre États menaçants ?

Ces deux considérants pouvant être assortis de propositions de coopération pacifiques et humanitaires, capables de désamorcer les risques d’agression ou de guerre régionale ou internationale… Voilà sans doute l’autre armement, « de type moral », qu’il importe de penser et de mettre en œuvre, pour la protection du bien commun, de la planète et de la vie.

 

3-La porte de la rencontre et de l’espérance

Si la paix repose sur le désir de la rencontre, elle est irriguée par le témoignage de la vie des messagers de la paix qui ont écrit notre histoire. On peut citer certains de ces résistants et acteurs qui ont marqué la conscience du siècle écoulé : Robert Schuman, l’un des fondateurs de l’Europe, Martin Luther-King, pasteur et messager des droits civiques aux États-Unis ou encore Nelson Mandela, dans sa dénonciation de l’Apartheid. Ils sont nombreux tous ceux qui sont allés, au travers de leurs engagements politiques, religieux et fraternels, au-devant des souffrants, de siècle en siècle. Ce sont ces témoins que le pape Léon XIV a souhaité nommer dans son Exhortation Apostolique « Dilexi te » : « Je t’ai aimé »[12] qui a inauguré son pontificat, en faisant écho à l’ultime Lettre Encyclique de François, son prédécesseur sur le siège de Pierre : « Dilexit nos : Il nous a aimés »[13]. Ces textes mettent en lumière l’amour de prédilection du Dieu unique et Père, à l’égard des pauvres et présentent cette conviction fondamentale comme l’inspiration centrale de la paix.

Mais il convient d’ajouter la dimension proprement spirituelle de la paix, mise en lumière par le pape François dans son message pour la Journée mondiale de la Paix (1^er janvier 2025) : « Cherchons la paix véritable, celle que Dieu donne à un cœur désarmé : un cœur qui ne calcule pas ce qui est à moi et ce qui est à toi ; un cœur qui défait l’égoïsme par l’empressement à aller à la rencontre des autres ; un cœur qui n’hésite pas à se reconnaître débiteur de Dieu et qui est prêt pour cela à remettre les dettes qui oppriment le prochain ; un cœur qui surmonte le découragement face à l’avenir par l’espérance que chacun est une richesse pour ce monde. »[14]

Comment entendre cette expression : « un cœur désarmé », sinon en osant avancer que la paix engage ce lieu irréductible de notre humanité où le discours et la pensée elle-même s’effacent pour que s’ouvre l’intime désir de la rencontre. La paix est l’espérance d’une rencontre. C’est en cela qu’elle est une expérience spirituelle et politique, qui nous engage, dans son souffle (spiritus) et dans le lien de la réciprocité communautaire (agapè). La réflexion sur la paix ne peut pas ne pas s’ouvrir sur les conditions qui rendent possible la rencontre entre les hommes et entre les communautés humaines.

D’aucuns demanderont : que signifie « se rencontrer » et quelles conditions devons-nous penser et mettre en œuvre pour que la rencontre ait lieu ? Cette double question en appelle à une considération qui nous situe sur le double registre de l’anthropologie et de l’éthique. Anthropologie peut dire : la connaissance de l’homme en son humanité. Éthique veut dire : la connaissance de ce qui donne sens et finalité à la décision et à l’agir humain.

On le sait : la pensée de la paix s’inscrit dans une mémoire qui est la condition de l’espoir. Le « faire mémoire » constitue la base d’une rencontre en vérité.

« Or nous assistons, dit encore Léon XIV, à une perte inquiétante de la mémoire historique. La disparition progressive des témoins directs de la Shoah et des deux guerres mondiales a facilité une réécriture sélective ou déformée du passé, dans un climat où les fausses informations et les manipulations narratives brouillent les leçons apprises. Sans une mémoire vive des horreurs de la guerre, les décisions politiques risquent d’être prises sur la base de calculs de force, sans vision des conséquences à long terme. »[15]

Nous parlons d’un enjeu anthropologique pour autant que l’homme qui perd la mémoire, court dans le vide de sa peur, la peur devant l’autre mais aussi devant lui-même, cette peur qui justifie « la fuite en avant, éperdue et désespérée ». Et les discours de justification n’y peuvent rien : on n’efface pas le passé ; on ne peut que l’assumer, en se tendant la main, entre rescapés de l’histoire. C’est à cet endroit, physique et symbolique, que l’anthropologie, entendue comme co-naissance de notre humanité, individuelle et communautaire, rejoint l’éthique, comme décision consentie et comme partage. Il y aurait lieu, à cet endroit, de travailler à partir des travaux des Commissions « Vérité et Réconciliation », en divers pays d’Afrique. Ces travaux éclairent d’une lumière vive ce dont nous sommes capables, en violence et en solidarité, et que nous espérons, au plus intime de notre être, en consentant à nous tenir, devant l’autre, avec « un cœur désarmé ». Desmond Tutu fut l’un de ces témoins magistraux – mais trop vite oublié – du chemin vers la reconnaissance du frère, dans l’expérience bouleversante de ces séances au cours desquelles des acteurs et des victimes de la violence raciste et discriminatoire de l’Apartheid ont réussi à laisser leur cœur être désarmé par la parole et par l’humanité à nouveau partagées.[16] L’écrasement de Gaza, en réplique au massacre perpétré par le Hamas en Israël, le 7 octobre 2023, ne saurait nous dispenser de lire et de relire « l’histoire de l’autre »[17] qui marque les étapes d’une coexistence désespérément refusée.

Le chemin de la paix passe par un « travail » de réconciliation, patiente et confiante, avec soi-même : notre histoire, nos blessures, nos frustrations, nos errances et nos soifs d’absolu … et avec l’autre : son chemin, ses richesses, ses raideurs, ses craintes et ses espoirs. La référence constante, dans le discours moral de l’Église, à la « parabole de l’homme blessé », encore nommée « parabole du « bon Samaritain »[18] : cet « autre » avec lequel on n’avait pas de relation quand on était juif… en appelle, aujourd’hui comme hier, à « se laisser toucher » par celui – « blessé » ou « soignant » avec qui on n’avait pas de relation jusque là.

« À qui t’identifies-tu ? » : la question posée par le pape François, dans sa réflexion sur ce texte du Samaritain dans l’Évangile selon St Luc[19], en appelle à un travail sur soi-même, à partir du regard sur l’autre et sur la responsabilité qui s’impose à nous de « prendre soin » de notre commune humanité, blessée ou en attente. L’actualisation de cette référence engage à un travail intérieur et dialogué, sur les différents registres de la réflexion personnelle et spirituelle, sociale et politique, dans la perspective d’une « Civilisation de l’amour », pour déployer ici l’appel du pape Léon au 5^e chapitre, déterminant, de son Encyclique « Magnifica Humanitas »[20] : « La construction d’un monde en état de guerre permanente est un mal, et il faut l’appeler par son nom (…) Il s’agit d’une dénonciation nécessaire (…). Nous n’interprétons pas le présent comme un destin figé, mais comme un champ ouvert à la conversion personnelle et collective. »[21]

« Sans prétendre épuiser le sujet, je propose cinq pistes de responsabilité quotidienne et publique : désamorcer les mots, construire la paix dans la justice, assumer le regard des victimes, cultiver un sain réalisme, relancer le dialogue et le multilatéralisme. »[22]

• « Nous devons dire « non » à la guerre des mots et des images, nous devons rejeter le paradigme de la guerre »[23]
• « Nous ne recherchons pas en effet n’importe quelle paix, une absence de conflit à tout prix, mais une paix véritable qui naît de la justice »[24]
• « Comme l’a rappelé le pape François, nous devons « toucher l’humanité » de ceux qui souffrent[25]: regarder les visages, écouter les histoires et reconnaître les blessures »[26]
• « Nous avons besoin d’un sain réalisme qui évite autant l’idéalisme politique que le cynisme »[27]

« Il s’agit d’acquérir une attitude permettant de tisser des liens de fraternité fondés sur l’écoute, des regards sincères, du temps donné, voire du temps perdu ensemble. Car il devient beaucoup plus difficile ne serait-ce que d’imaginer la guerre si nous faisons l’expérience d’une rencontre authentique avec l’autre, celui qui est différent, l’étranger, le migrant. »[28]

Nul doute que cette « inspiration » – on pourrait même dire cette « respiration » – pour la paix, qui est donnée « à un cœur désarmé » qui renonce au calcul et au contrôle de l’autre pour le rencontrer et découvrir le message et le talent qu’il porte, se traduit par ce qu’il a été convenu de nommer la « non-violence ». Il conviendrait, là encore, de préciser le sens de cette attitude intérieure et relationnelle, afin d’éviter les caricatures. Car le terme « non-violence », qui peut sembler en appeler à un retrait, voire à une objection de conscience face à l’engagement en humanité, doit sans nul doute être envisagé selon une approche constructive et responsable.

Ainsi qu’a pu l’écrire Paul Valadier, avec précision et pertinence : « Si l’on se refuse à un pacifisme naïf (…), on en viendra à professer la non-violence. Celle-ci n’est nullement passive, elle suppose au contraire une mobilisation de soi, un esprit de résistance qui anticipe les conflits et tente de les désamorcer avent qu’ils n’éclatent, justement pour qu’ils n’éclatent pas. (…) Et comme le nom l’indique, elle se refuse à tout usage de moyens de coercitions, d’attaques, d’agressions, de menaces belliqueuses. Elle veut, en quelque sorte désarmer tout adversaire potentiel en le « provoquant » à se désarmer lui-même. Elle commence par se désarmer elle-même en luttant contre ses propres tendances très humaines du mépris, de la haine, de la déconsidération d’autrui. Elle se désarme pour désarmer les autres (…) La non-violence cherche en conséquence à éviter le piège de la tentation du donnant-donnant, ou celui de la loi du talion. »[29]

Cette ultime considération, autour de la non-violence, nous sollicite pour une rencontre, avec notre humanité, si forte et si fragile, inscrite en chaque personne, et cherchant à se dire, dans une parole qui marquerait (enfin) le commencement de la reconnaissance.

« Ce qui demeure la loi et le principe critique en tout ce déploiement, a écrit Maurice Bellet, c’est ce très humble commencement où l’homme reconnaît en l’homme son proche ; c’est ce qui se creuse et s’appelle en ce commencement (…) Quant à la façon, chacun verra. »[30]

*Bruno-Marie Duffé, Docteur en Philosophie, Maître de Conférences en Éthique sociale et médicale,Ancien Secrétaire Général du Dicastère du Vatican pour le Service du Développement Humain Intégral (2017 – 2021)

[1] Bertrand BADIE, L’art de la paix, Flammarion 2024
[2] Bertrand BADIE, op. cit. p. 44
[3] Paul RICOEUR, Pour une éthique du compromis, interview dans la revue Alternatives Non Violentes, n° 80, Octobre 1991, p. 2 à 7
[4] Paul RICOEUR, ibidem p. 2
[5] Paul RICOEUR, ibidem
[6] Paul RICOEUR, ibidem
[7] Paul RICOEUR, Ibidem p. 3
[8] Bertrand BADIE, L’art de la paix, op. cit., p. 45
[9] Pape Léon XIV, Encyclique « Magnifica Humanitas », 15 Mai 2026, n°197
[10] Ibidem n°198
[11] Ibidem n°199
[12] Léon XIV, Exhortation Apostolique « Dilexi te », « Je t’ai aimé », 4 Octobre 2025
[13] François, ultime Lettre Encyclique « Dilexit nos », « Il nous a aimés », 24 Octobre 2024
[14] Pape François, Message pour la 58^e Journée Mondiale de la Paix, 1^er janvier 2025, n° 13, 14.
[15] Léon XIV, Magnifica Humanitas, n° 191
[16] Cf. Desmond TUTU, No future without forgiveness, 1999, traduction française : Il n’y a pas d’avenir sans pardon, Albin Michel, Paris, 2000
[17] C’est le titre d’un ouvrage écrit par David Chemla et Elie Barnavi, s’efforçant de présenter, dans un même livre, l’histoire racontée, d’un côté et de l’autre, autour de trois dates clés : la déclaration Balfour de 1917, la guerre de 1948 et la première Intifada de 1987. Éditions Liana Levi, Paris, 2008, 2023, 171 pages
[18] Évangile selon St Luc, chap. 10, 29-37.
[19] Pape François, Fratelli tutti, Lettre Encyclique sur la fraternité et l’amitié sociale, 3 octobre 2020, n° 64
[20] Léon XIV, Magnifica Humanitas, op. cit, n° 210 et suivants
[21] Léon XIV, Magnifica Humanitas, op. cit, n° 210
[22] Ibidem n° 213
[23] Leon XIV, Discours aux professionnels de la communication (12 mai 2025)
[24] Magnifica Humanitas, op. cit, n° 215
[25] Cf. Pape François, Fratelli tutti, n° 115
[26] Léon XIV, Magnifica Humanitas, n° 216
[27] Ibidem n° 218
[28] Ibidem n° 220
[29] Paul VALADIER, La paix, une épreuve, Éditions Loyola Le Cerf, Paris 2025, p. 119 – 121
[30] Maurice BELLET, Incipit ou le commencement, Desclée De Brouwer, 1992, p. 66, 67.